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"DI OGNI PAROLA INUTILE..."

Parlare "come con parole di Dio"

1. Dal Gesù che predica al Cristo predicato

Nella seconda lettera ai Corinzi - che è, per eccellenza, la lettera dedicata al ministero della predicazione - san Paolo scrive queste parole programmatiche: "Noi non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù Signore!" (2 Cor 4, 5). Agli stessi fedeli di Corinto, in una precedente lettera, aveva scritto: "Noi predichiamo Cristo crocifisso!" (1 Cor 1, 23). Quando l'Apostolo vuole abbracciare con una sola parola il contenuto della predicazione cristiana, questa parola è sempre la persona di Gesù Cristo!

In queste affermazioni Gesù non è visto più - come avveniva nei vangeli - nella sua qualità di annunciatore, ma nella sua qualità di annunciato. Parallelamente, vediamo che l'espressione "Vangelo di Gesù acquista un nuovo significato, senza perdere tuttavia l'antico; dal significato di "lieto annuncio recato da Gesù" (Gesù soggetto!), si passa al significato di "lieto annuncio su Gesù, o riguardante Gesù (Gesù oggetto!).

È questo il significato che la parola vangelo ha nel solenne inizio dell'epistola ai Romani: "Paolo, servo di Cristo Gesù, apostolo per vocazione, prescelto per annunciare il vangelo di Dio, che egli aveva promesso nelle sacre Scritture, riguardo al Figlio suo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù Cristo, nostro Signore" (Rm 1, 1-3).

In questa meditazione ci concentriamo su "la Parola di Dio nella missione della Chiesa". È il tema di cui si occupa il capitolo terzo dei Lineamenta del Sinodo dei vescovi, che ne mette in luce i vari aspetti e ambiti di attuazione secondo il seguente schema:

La missione della Chiesa è proclamare Cristo, la Parola di Dio fatta carne

La Parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo

La Parola di Dio, grazia di comunione tra i cristiani

La Parola di Dio luce per il dialogo interreligioso: a. con il popolo ebraico; b. con i popoli di altre religioni.

La Parola di Dio fermento delle moderne culture

La Parola di Dio e la storia degli uomini

Io mi limito a trattare un punto particolare e assai ristretto che però, ritengo, influisca sulla qualità e l’efficacia dell’annuncio della Chiesa in tutte le sue espressioni.

2. Parole "inutili" e parole "efficaci"

Nel vangelo di Matteo, nel contesto del discorso sulle parole che rivelano il cuore, è riportata una parola di Gesù che ha fatto tremare i lettori del Vangelo di tutti i tempi: "Ma io vi dico che di ogni parola inutile gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio" (Mt 12,36).

È stato sempre difficile spiegare cosa intendesse Gesù per "parola inutile". Una certa luce ci viene da un altro passo del vangelo di Matteo (7, 15-20), dove ritorna lo stesso tema dell’albero che si riconosce dai frutti e dove tutto il discorso appare rivolto ai falsi profeti: "Guardatevi dai falsi profeti che vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi rapaci. Dai loro frutti li riconoscerete...".

Se il detto di Gesù ha qualche rapporto con quello sui falsi profeti, allora possiamo forse scoprire cosa significa la parola "inutile. Il termine originale, tradotto con "inutile, è argòn che vuol dire "senza effetto" (a privativo più ergos, opera). Alcune traduzioni moderne, tra cui quella italiana della CEI, rendono il termine con "infondata", quindi con valore passivo: parola che non ha fondamento: quindi, calunnia. È un tentativo per dare un senso più rassicurante alla minaccia di Gesù. Non c'è nulla di particolarmente inquietante infatti se Gesù dice che di ogni calunnia si deve rendere conto a Dio!

Ma il significato di argòn è piuttosto attivo e vuol dire: parola che non fonda niente, che non produce nulla: quindi, vuota, sterile, senza efficacia 1. In questo senso era più giusta l'antica traduzione della Volgata, verbum otiosum, parola "oziosa, inutile", che del resto è quella adottata anche oggi nella maggioranza delle traduzioni.

Non è difficile intuire cosa vuol dire Gesù, se confrontiamo questo aggettivo con quello che, nella Bibbia, caratterizza costantemente la parola di Dio: l'aggettivo energes, efficace, che opera, che è seguita sempre da effetto (ergos) (lo stesso aggettivo da cui deriva la parola "energico"). S. Paolo, ad esempio, scrive ai Tessalonicesi che, avendo ricevuta la parola divina della predicazione dall'Apostolo, l'hanno accolta non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale "parola di Dio che opera" (energeitai) in coloro che credono (cf. 1 Ts 2, 13). L'opposizione tra parola di Dio e parola di uomini è presentata qui, implicitamente, come l'opposizione tra la parola "che opera e la parola "che non opera, tra la parola efficace e la parola inefficace e vana.

Anche nell'epistola agli Ebrei troviamo questo concetto dell'efficacia della parola divina: "Viva ed efficace (energes) è la parola di Dio" (Eb 4, 12). Ma è un concetto di lunga data; in Isaia, Dio dichiara che la parola uscita dalla sua bocca non ritorna mai a lui "senza effetto", senza avere "operato" ciò per cui l'ha mandata (cf. Is 55, 11).

La parola inutile, di cui gli uomini dovranno rendere conto nel giorno del giudizio, non è dunque ogni e qualsiasi parola inutile; è la parola inutile, vuota, pronunciata da colui che dovrebbe invece pronunciare le "energiche" parole di Dio. È, insomma, la parola del falso profeta, che non riceve la parola da Dio e tuttavia induce gli altri a credere che sia parola di Dio. Avviene esattamente il rovescio di ciò che diceva S. Paolo: avendo ricevuta una parola umana, la si prende non per quello che è, ma per quello che non è, e cioè per parola divina. Di ogni parola inutile su Dio, dovrà rendere conto l'uomo!: ecco dunque il senso del grave ammonimento di Gesù.

La parola inutile è la contraffazione della parola di Dio, è il parassita della parola di Dio. Essa si riconosce dai frutti che non produce, perché, per definizione, è sterile, senza efficacia (s'intende, nel bene). Dio "vigila sulla sua parola" (cf. Ger 1, 12), è geloso di essa e non può permettere che l'uomo si appropri del potere divino in essa racchiuso.

Il profeta Geremia ci consente di udire, come all'amplificatore, l’ammonimento che si cela sotto quella parola di Gesù. In esso appare ormai chiaro che è dei falsi profeti che si tratta: "Così dice il Signore degli eserciti: Non ascoltate le parole dei profeti che profetizzano per voi; essi vi fanno credere cose vane, vi annunciano fantasie del loro cuore, non quanto viene dalla bocca del Signore... Il profeta che ha avuto un sogno racconti il suo sogno, chi ha udito la mia parola annunzi fedelmente la mia parola. Che cosa ha in comune la paglia con il grano? Oracolo del Signore. La mia parola non è forse come il fuoco - oracolo del Signore - e come un martello che spacca la roccia? Perciò, eccomi contro i profeti - oracolo del Signore , i quali si rubano gli uni gli altri le mie parole. Eccomi, contro i profeti - oracolo del Signore" (Ger 23, 16.28-31).

3. Chi sono i falsi profeti

Ma noi non stiamo qui a fare una disquisizione sui falsi profeti nella Bibbia. Come sempre, è di noi che si parla nella Bibbia ed è a noi che si parla. Quella parola di Gesù non giudica il mondo, ma la Chiesa; il mondo non sarà giudicato sulle parole inutili (tutte le sue parole, nel senso descritto sopra, sono parole inutili!), ma sarà giudicato, semmai, per non aver creduto in Gesù (cf. Gv 16, 9). Gli "uomini che dovranno rendere conto di ogni parola inutile sono gli uomini di Chiesa; siamo noi predicatori della parola di Dio.

I "falsi profeti" non sono soltanto coloro che di tanto in tanto spargono eresie; sono anche coloro che "falsificano" la parola di Dio. È Paolo che usa questo termine, traendolo dal linguaggio corrente; alla lettera, esso significa annacquare la Parola, come fanno gli osti fraudolenti, quando allungano con acqua il loro vino (cf. 2 Cor 2, 17; 4, 2). I falsi profeti sono coloro che non presentano la parola di Dio nella sua purezza, ma la diluiscono ed estenuano in mille parole umane che escono dal loro cuore.

Il falso profeta sono anch’io, ogni volta che non mi fido della "debolezza", "stoltezza", povertà e nudità della Parola e la voglio rivestire e stimo il rivestimento più della Parola ed è più il tempo che spendo intorno al rivestimento che quello che spendo intorno alla Parola, standovi davanti in preghiera, adorandola e cominciandola a vivere in me.

Gesù, a Cana di Galilea, trasformò l'acqua in vino, cioè la morta lettera nello Spirito che vivifica (così interpretano spiritualmente il fatto i Padri); i falsi profeti sono coloro che fanno tutto l'opposto e cioè trasformano il vino puro della parola di Dio in acqua che non inebria nessuno, in lettera morta, in vano chiacchiericcio. Essi, sotto sotto, si vergognano del Vangelo (cf. Rm 1, 16) e delle parole di Gesù, perché troppo "dure" per il mondo, o troppo povere e nude per i dotti, e allora cercano di "condirle" con quelle che Geremia chiamava "le fantasie del loro cuore".

San Paolo scriveva al suo discepolo Timoteo: "Sforzati di presentarti davanti a Dio come... uno scrupoloso dispensatore della parola della verità. Evita le chiacchiere profane, perché esse tendono a far crescere sempre più nell'empietà" (2 Tm 2, 15-16). Le chiacchiere profane sono quelle che non hanno attinenza con il disegno di Dio, che non c'entrano con la missione della Chiesa. Troppe parole umane, troppe parole inutili, troppi discorsi, troppi documenti. Nell'era della comunicazione di massa, la Chiesa rischia di sprofondare anch’essa nella "paglia" delle parole inutili, dette tanto per dire, scritte tanto perché esistono riviste e giornali da riempire.

In questo modo noi offriamo al mondo un ottimo pretesto per rimanere tranquillo nella sua miscredenza e nel suo peccato. Quando ascoltasse l'autentica parola di Dio, non sarebbe tanto facile, per l'incredulo, cavarsela dicendo (come fa spesso, dopo aver ascoltato le nostre prediche): "Parole, parole, parole!". San Paolo chiama le parole di Dio "le armi della nostra battaglia" e dice che soltanto esse "da Dio la potenza di abbattere le fortezze, distruggendo i ragionamenti e ogni baluardo che si leva contro la conoscenza di Dio, e rendendo ogni intelligenza soggetta all'obbedienza al Cristo" (2 Cor 10, 3-5).

L'umanità è malata di chiasso, diceva il filosofo Kierkegaard; bisogna "indire un digiuno, ma un digiuno di parole; bisogna che qualcuno gridi, come fece un giorno Mosè: "Fa' silenzio e ascolta, Israele" (Dt 27,9). Il Santo Padre ci ha ricordato la necessità di questo digiuno di parole nel suo incontro quaresimale con i parroci di Roma e credo che, come d’abitudine, il suo invito era rivolto alla Chiesa, prima ancora che al mondo.

4. "Gesù non è venuto per dirci frivolezze

Mi hanno sempre colpito queste parole di Péguy:

"Gesù Cristo, bambina mia,

- è la Chiesa che si rivolge ai suoi figli -,

non è venuto per dirci frivolezze...

Non ha fatto il viaggio di scendere sulla terra

Per venire a contarci indovinelli e barzellette.

Non c'è il tempo di divertirsi...

Lui non ha speso la sua vita...

Per venire a contarci frottole."

La preoccupazione di tenere distinta la parola di Dio da ogni altra parola è tale che, mandando i suoi apostoli in missione, Gesù comanda loro di non salutare nessuno per via (cf. Lc 10, 4). Io ho sperimentato a mie spese che talvolta questo comando va preso alla lettera. Il fermarsi a salutare la gente e scambiare convenevoli mentre si sta per iniziare a predicare disperde inevitabilmente la concentrazione sulla parola da annunciare, fa perdere il senso della sua alterità rispetto a ogni discorso umano. È la stessa esigenza che si prova (o si dovrebbe provare) quando ci si sta vestendo per celebrare la Messa.

L’esigenza è ancora più forte quando si tratta del contenuto stesso della predicazione. Nel vangelo di Marco, Gesù cita la parola di Isaia: "Invano essi mi rendono culto, insegnando dottrine che sono precetti di uomini" (Is 29, 13); poi aggiunge, rivolto ai farisei e agli scribi: "Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini... annullando così la parola di Dio con la tradizione che avete tramandato voi" (Mc 7, 7-13).

Quando non si riesce a proporre mai la semplice e nuda parola di Dio, senza farla passare attraverso il filtro di mille distinzioni e precisazioni e aggiunte e spiegazioni, in se stesse anche giuste, ma che estenuano la parola di Dio, si fa la stessa recisa cosa che Gesù rimproverò, quel giorno, ai farisei e agli scribi: si "annulla" la parola di Dio; la si "irretisce", facendole perdere gran parte della sua forza di penetrazione nel cuore degli uomini.

La parola di Dio non può essere usata per fare discorsi di circostanza, o per ammantare di autorità divina discorsi già fatti e tutti umani. In tempi a noi vicini, si è visto dove porta una tale tendenza. Il Vangelo è stato strumentalizzato per sostenere ogni sorta di progetti umani: dalla lotta di classe alla morte di Dio.

Quando un uditorio è così predeterminato da condizionamenti psicologici, sindacali, politici o passionali, da rendere, in partenza, impossibile non dire ciò che esso si aspetta e non dare ad esso completamente ragione su tutto; quando non c'è alcuna speranza di poter portare gli ascoltatori a quel punto in cui è possibile dire loro: "Convertitevi e credete! , allora è bene non proclamare affatto la parola di Dio perché essa non sia strumentalizzata per fini di parte e, quindi, tradita. È meglio, in altre parole, rinunciare a fare un annuncio vero e proprio, limitandosi, semmai, ad ascoltare, a cercare di capire e prendere parte alle ansie e alle sofferenze della gente, predicando piuttosto con la presenza e con la carità il Vangelo del regno. Gesù, nel vangelo, si mostra attentissimo a non farsi strumentalizzare per fini politici e di parte.

La realtà dell'esperienza e, quindi, la parola umana non è esclusa, evidentemente, dalla predicazione della Chiesa, ma essa deve essere sottomessa alla parola di Dio, a servizio di essa. Come, nell'Eucaristia, è il corpo di Cristo che assimila a sé chi lo mangia, e non viceversa, così, nell'annuncio, deve essere la parola di Dio, che è il principio vitale più forte, a soggiogare ed assimilare a sé la parola umana, e non il contrario. Occorre, perciò, avere il coraggio di partire più spesso, nella trattazione dei problemi dottrinali e disciplinari della Chiesa, dalla parola di Dio, specialmente da quella del Nuovo Testamento, e di rimanere poi legati ad essa, vincolati da essa, sicuri che così si raggiunge molto più sicuramente lo scopo che è quello di scoprire, in ogni questione, qual è la volontà di Dio.

Lo stesso bisogno si avverte nelle comunità religiose. C’è il pericolo che nella formazione data ai giovani e ai novizi, negli esercizi spirituali e in tutto il resto della vita della comunità, si spenda più tempo sugli scritti del proprio fondatore (spesso assai poveri di contenuto) che non sulla parola di Dio.

4. Parlare come con parole di Dio

Mi rendo conto che questo che sto dicendo può far nascere una obiezione grave. Allora la predicazione della Chiesa dovrà ridursi a una sequenza (o una raffica) di citazioni bibliche, con tanto di indicazione di capitolo e versetto, alla maniera dei Testimoni di Geova e di altri gruppi fondamentalisti? No di certo. Noi siamo eredi di una diversa tradizione. Spiego cosa intendo per rimanere legati alla parola di Dio.

Sempre nella Seconda lettera ai Corinti, san Paolo scrive: "Noi non siamo come quei molti che mercanteggiano (alla lettera: annacquano, falsificano!) la parola di Dio, ma con sincerità e come mossi da Dio, sotto il suo sguardo, noi parliamo in Cristo" (2 Cor 2, 17) e san Pietro, nella Prima lettera esorta i cristiani dicendo: "Chi parla, lo faccia come con parole di Dio" (1 Pt 4,11). Cosa vuol dire "parlare in Cristo", o parlare "come con parole di Dio"? Non vuol dire certo ripetere materialmente e solo le parole pronunciate da Cristo e da Dio nella Scrittura. Vuol dire che l’ispirazione di fondo, il pensiero che "informa" e sorregge tutto il resto deve venire da Dio, non dall’uomo. L’annunciatore deve essere "mosso da Dio" e parlare come in sua presenza.

Ci sono due modi di preparare una predica o un qualsiasi annuncio di fede orale o scritto. Io posso prima sedermi a tavolino e scegliere io stesso la parola da annunciare e il tema da sviluppare, basandomi sulle mie conoscenze, le mie preferenze, ecc., e poi, una volta preparato il discorso, mettermi in ginocchio per chiedere frettolosamente a Dio di benedire quello che ho scritto e dare efficacia alle mie parole. E' già una cosa buona, ma non è la via profetica. Bisogna piuttosto fare il contrario. Prima mettersi in ginocchio e chiedere a Dio qual è la parola che vuole dire; dopo, sedersi a tavolino e utilizzare le proprie conoscenze per dare corpo a quella parola. Questo cambia tutto perché così non è Dio che deve fare sua la mia parola, ma sono io che faccio mia la sua parola.

Bisogna partire dalla certezza di fede che, in ogni circostanza, il Signore risorto ha nel cuore una sua parola che desidera far giungere al suo popolo. E' quella che cambia le cose ed è quella che bisogna scoprire. Ed egli non manca di rivelarla al suo ministro, se umilmente e con insistenza gliela chiede. All'inizio si tratta di un movimento pressoché impercettibile del cuore: una piccola luce che si accende nella mente, una parola della Bibbia che comincia ad attirare l'attenzione e che illumina una situazione.

Davvero "il più piccolo di tutti i semi", ma in seguito ti accorgi che dentro c'era tutto; c'era un tuono da schiantare i cedri del Libano. Dopo ti metti a tavolino, apri i tuoi libri, consulti i tuoi appunti, consulti i Padri della Chiesa, i maestri, poeti...Ma è ormai tutto un'altra cosa. Non è più la Parola di Dio al servizio della tua cultura, ma la tua cultura al servizio della Parola di Dio.

Origene descrive bene il processo che porta a questa scoperta. Prima di trovare nella Scrittura l'alimento - diceva - occorre sopportare una certa "povertà dei sensi"; l'anima è circondata da oscurità da ogni lato, si imbatte in vie senza uscita. Finché, improvvisamente, dopo laboriosa ricerca e preghiera, ecco che risuona la voce del Verbo e subito qualcosa si illumina; colui che essa cercava le va incontro "saltando sulle montagne e balzando per le colline" (cf. Ct. 2, 8), cioè dischiudendole la mente a ricevere una sua parola forte e luminosa 3. Grande è la gioia che accompagna questo momento. Essa faceva dire a Geremia: "Quando le tue parole mi vennero incontro, le divorai con avidità; la tua parola fu la gioia e la letizia del mio cuore" (Ger 15,16).

Di solito la risposta di Dio arriva sotto forma di una parola della Scrittura che però in quel momento rivela la sua straordinaria pertinenza alla situazione e al problema che si deve trattare, come fosse stata scritta appositamente per essa. A volte non è neppure necessario citare esplicitamente tale parola biblica o commentarla. Basta che essa sia ben presente nella mente di chi parla e informi tutto il suo dire. Facendo così, egli parla, di fatto, "come con parole di Dio". Questo metodo vale sempre: per i grandi documenti del magistero, come per la lezione che il maestro tiene ai suoi novizi, per la dotta conferenza come per l’umile l’omelia domenicale.

Noi tutti abbiamo fatto l'esperienza di quanto può fare una sola parola di Dio profondamente creduta e vissuta prima da chi la pronuncia e talvolta perfino a sua insaputa; spesso si deve constatare che, tra tante altre parole, è stata quella che ha toccato il cuore e ha condotto più d'un ascoltatore al confessionale.

Dopo aver indicato le condizioni dell’annuncio cristiano (parlare di Cristo, con sincerità, come mossi da Dio e sotto il suo sguardo) l'Apostolo si domandava: "E chi è all'altezza di questo compito?" (2 Cor 2, 16). Nessuno, è chiaro, è all'altezza. Portiamo questo tesoro in vasi di creta (Ib 4, 7). Possiamo però pregare e dire: Signore, abbi pietà di questo povero vaso di creta che deve portare il tesoro della tua parola; preservaci dal pronunciare parole inutili quando parliamo di te; facci sperimentare una volta il gusto della tua parola perché la sappiamo distinguere da ogni altra e perché ogni altra parola ci sembri insipida. Diffondi, come hai promesso, la fame nel paese, "non fame di pane, né sete di acqua, ma di ascoltare la parola del Signore" (Am 8,11).

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1 Cf. M. Zerwick, Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Romae 1953, ad loc.

2 Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù, in Oeuvres poétiques complètes, Gallimard 1975, pp. 587 s.

3 Cf. Origene, In Mt Ser. 38 (GCS, 1933, p. 7); In Cant. 3 (GCS, 1925, p. 202).

Il testo su Papato e università che Benedetto XVI avrebbe letto alla Sapienza di Roma 
Magnifico Rettore, 
Autorità politiche e civili, 
Illustri docenti e personale tecnico amministrativo, 
cari giovani studenti! 

È per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza - Università di Roma" in occasione della inaugurazione dell'anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l'istituzione era alle dirette dipendenze dell'Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l'impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare, l'Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non solo dell'accoglienza e dell'organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo millennio". 

Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l'invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in un'occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell'università "Sapienza", l'antica università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l'università del Papa, ma oggi è un'università laica con quell'autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente all'autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed ecclesiastiche l'università trova la sua funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di un'istituzione del genere. 

Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il Papa nell'incontro con l'università della sua città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: Qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è la natura e la missione dell'università? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in virtù della successione all'Apostolo Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi dell'intera Chiesa cattolica. La parola "vescovo"-episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a "sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di osservazione sopraelevato, guarda all'insieme, prendendosi cura del giusto cammino e della coesione dell'insieme. In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l'interno della comunità credente. Il Vescovo - il Pastore - è l'uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù - e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura - grande o piccola che sia - vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull'insieme dell'umanità. Vediamo oggi con molta chiarezza come le condizioni delle religioni e come la situazione della Chiesa - le sue crisi e i suoi rinnovamenti - agiscano sull'insieme dell'umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica dell'umanità. 

Qui, però, emerge subito l'obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione assolutamente fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può un'affermazione - soprattutto una norma morale - dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l'altro nel fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l'esperienza e la dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell'umana sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell'umanità come tale - la sapienza delle grandi tradizioni religiose - è da valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee. 

Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l'intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica. 

Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è l'università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine dell'università stia nella brama di conoscenza che è propria dell'uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità. In questo senso si può vedere l'interrogarsi di Socrate come l'impulso dal quale è nata l'università occidentale. Penso ad esempio - per menzionare soltanto un testo - alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti ... Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b - c). In questa domanda apparentemente poco devota - che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino - i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d'uscita da desideri non appagati; l'hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore. Per questo, l'interrogarsi della ragione sul Dio più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell'essere umano era per loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell'essenza del loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l'interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell'ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l'università. 

È necessario fare un ulteriore passo. L'uomo vuole conoscere - vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E di fatto - chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell'interrogarsi socratico: Qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo l'ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell'incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa. 

Nella teologia medievale c'è stata una disputa approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire - una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l'università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell'universitas significava chiaramente che era collocata nell'ambito della razionalità, che l'arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all'ambito della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda: Come s'individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e servono all'essere buono dell'uomo? A questo punto s'impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell'uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell'opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro dell'umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica. I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono - lo sappiamo - prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all'insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico. 

Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos'è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d'interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro importanza. Torniamo così alla struttura dell'università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c'erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull'essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l'uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente. Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda - in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta. 

Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall'altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. È merito storico di san Tommaso d'Aquino - di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico - di aver messo in luce l'autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che s'interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell'università, in Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui soffermarci sull'avvincente confronto che ne derivò. Io direi che l'idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all'umanità come indicazione del cammino. Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia dell'umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un'istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all'interno della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del potere e degli interessi. 

Ebbene, finora ho solo parlato dell'università medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell'università e del suo compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell'università sono valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l'uomo, scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo si è aperta all'umanità non solo una misura immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei diritti e della dignità dell'uomo, e di questo possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell'uomo non può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale - per parlare solo di questo - è oggi che l'uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all'attrattiva dell'utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della struttura dell'università: esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione - sollecita della sua presunta purezza - diventa sorda al grande messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò che al momento la convince e - preoccupata della sua laicità - si distacca dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma. 

Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa nell'università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro. 
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008 

Carissimi amici, 

tutti sappiamo cosa significhi in termini di animazione pastorale e testimonianza lavorare al fianco dei cittadini stranieri che vengono nelle nostre comunità a chiedere un sostegno.
La situazione negli ultimi mesi si è presentata in modo ancor più critico per l’onda emotiva che è seguita agli efferati avvenimenti di cronaca accaduti a Roma.
La risposta delle istituzioni, sia sul piano normativo nazionale che su quello amministrativo locale, sono state certamente influenzate dal “clima” che tutti noi respiriamo in città. Sicuramente è mancata, almeno nei primissimi giorni della crisi, la lucidità - ed in alcuni casi anche il coraggio – di affrontare la tragica vicenda con la giusta moderazione.
Paradossalmente, uomini politici di tutti gli schieramenti che da anni governano l’Italia alternandosi, hanno scoperto che esistono larghe zone urbane delle città abbandonate a se stesse e che i Rom sono un tema su cui coinvolgere la comunità internazionale in quanto popolazione sottoposta a discriminazione nei paesi di origine. Si sono predisposti strumenti normativi – come il recepimento della direttiva europea sulla possibilità di espulsione dei cittadini comunitari per motivi di sicurezza nazionale – presentandoli come la soluzione del problema, ma che in realtà altro non hanno fatto che aumentare una percezione di assedio nella popolazione italiana e di esclusione per gli oltre 3,7 milioni di cittadini stranieri presenti in Italia.
“Emergenza sicurezza” è stato il termine maggiormente utilizzato per descrivere la situazione, una definizione che racchiude in sé le paure per il fenomeno migratorio, in particolare per la comunità rumena che sta crescendo, associandola a fenomeni di criminalità, ai problemi della giustizia che segnano il paese e a manifestazioni di malcostume e degrado.
Un insieme che certamente spaventa ma che, se affrontato con adeguate politiche che non siano soltanto per la popolazione immigrata ma riguardanti lo stato sociale e tutela dei diritti di tutti i più deboli, può essere fronteggiato e ridimensionato.

Integrazione è sicurezza

Trovare il giusto equilibrio tra integrazione e sicurezza, tra legalità ed accoglienza, questi sono gli intenti che accomunano tutti nel dibattito attuale. Intenti, appunto.
Passare all’attuazione richiede precise scelte di politica sociale, in alcuni contesti anche impopolari. Le misure “urgenti” varate in questi giorni, seppur condivisibili nel merito, risultano non supportate da concreti interventi a favore dell’integrazione.
Gli insediamenti abusivi sono illegali, pericolosi e, soprattutto, non rispettosi della dignità degli uomini, delle donne e dei bambini che li abitano e della città che li accoglie. Togliere gli insediamenti è quindi necessario, ma gli “sgomberi” – seppur annunciati, filmati, pubblicizzati per infondere tranquillità – non sono politiche.
Come Caritas diciamo che l’integrazione è la vera sicurezza perché non si possono affrontare i problemi della legalità e più in generale dei diritti, al di fuori di politiche del welfare che riguardino gli alloggi, l’istruzione, l’assistenza socio-sanitaria, progetti per l’integrazione, il mercato del lavoro.

La comunità ecclesiale

Come comunità ecclesiale – parrocchie, istituti, movimenti, associazioni e gruppi - siamo chiamati a dare risposte alle numerose istanze di aiuto e sostegno che ci arrivano e, cosa di enorme responsabilità, a rappresentare un riferimento per il resto della comunità. Oltre all’attività che normalmente svolgiamo occorre ora una particolare vicinanza che sia segno di condivisione e di solidarietà. 
L’esperienza ci insegna che a soffrire maggiormente in simili contesti sono le persone meno protette, ad iniziare da donne e bambini, emarginate sia nella vita “clandestina” dalla prepotenza dei violenti che fragili nella quotidianità del mondo “ufficiale”. 
Su di loro dobbiamo concentrare le nostre attenzioni consigliandoli, supportandoli e, nel caso siano vittime, aiutandoli a denunziare i soprusi.
Nella carità diventa importante in questo caso il discernimento: saper vedere i più poveri, gli emarginati, per accompagnarli.
Vi è poi l’altro caposaldo che caratterizza la nostra opera al fianco degli immigrati: l’animazione interculturale nella comunità, nelle scuole e, più in generale, negli “ambienti”.
Questa, come ha sottolineato il Santo Padre Benedetto XVI nell’Angelus del 4 novembre scorso, deve promuovere che “le relazioni tra popolazioni migranti e popolazioni locali avvengano nello spirito di quell’alta civiltà morale che è frutto dei valori spirituali e culturali di ogni popolo e Paese”.
Ho inserito in allegato una serie di servizi, della Caritas diocesana e del Comune di Roma, che potrete utilizzare come supporto alle vostre attività.
Nel salutarvi, vi rinnovo la stima per l’opera preziosa di promozione e la mia vicinanza nella preghiera, che invito ad intensificare perché fonte primaria di ispirazione dell’amore di Dio Padre.

Mons. Guerino Di Tora
Direttore della Caritas diocesana di Roma

C'è straniero e straniero, delitto e delitto

Lettera a Corrado Augias, - La Repubblica (non pubblicata) di Tommaso Federici jr. del 20.5.2001

Egregio Dottor Augias,  

con troppa frequenza (purtroppo) ascoltiamo e leggiamo titoli (spesso "sparati") di notizie come: "giovane compie una rapina", "due uomini armati assaltano una banca", oppure "albanese rapina tabaccheria", "rumeno investe un ciclista", o addirittura ipotesi come "forse un marocchino è implicato nel delitto", fino a quella perla di giornalismo che è stata l'attribuzione in un tg serale ad una "banda di slavi" dell'orrendo delitto di Novi Ligure (che poi abbiamo scoperto essere maturato nell'ambiente famigliare). Ci siamo così abituati a pensare che quando manca l'indicazione della nazionalità, il reo è un nostro connazionale, perché altrimenti tra le prime cose sarebbe specificata la sua provenienza, determinante per tratteggiarne la figura criminale. Poi sabato scorso (19 maggio 2001), in diversi notiziari, abbiamo appreso la tragica notizia di un "uomo che, dopo aver ucciso una ragazza si è suicidato" e nel servizio, solo dopo molte parole e in mezzo ad altre cose dette, siamo venuti a sapere che costui aveva un cognome e una nascita britannica. Sia chiaro che io propendo per quest'ultima forma di informazione, ma a lei che è autorevole giornalista pongo la domanda a cui proprio non so rispondere: perché un italiano (e uno scozzese) è sempre un "uomo", anche quando compie un delitto, mentre un albanese (o uno slavo) è sempre e solo un "albanese" (o uno "slavo"), una specie di "negro" insomma? E poi non crede che la stampa e la tv, che in casi come questi sono l'anello iniziale nella catena di diffusione della notizia, abbiano una enorme responsabilità sulla creazione di mostri e proprio tanto da riflettere e migliorare? 

Grazie e cordiali saluti.

Caritas diocesana di Roma - Comunità di Sant’Egidio - Arci Solidarietà – Comunità di Capodarco – Jesuit Refugee Service - FCEI

Rom e legalità

Il dibattito nazionale sulla sicurezza emerso in questi giorni sui media dopo la firma del “Patto per Roma Sicura” tra il Comune di Roma e il Ministero dell’Interno ci sollecita ad alcune considerazioni.

Siamo organizzazioni che, a diverso titolo e da molto tempo, sono presenti accanto ai Rom e ai Sinti di Roma e di altre città italiane. Conosciamo bene i “campi”, i “villaggi” e i tanti “non luoghi” in cui i Rom vivono nelle nostre città, e frequentiamo chi li abita. In questi giorni abbiamo sentito parlare dei Rom nelle maniere più stereotipate e persino fantasiose, spesso con toni ostili e talvolta apertamente intolleranti. Di fronte a queste manifestazioni preoccupanti, riteniamo più opportuno riflettere piuttosto che agire e parlare sull’onda dell’ultima esternazione.

In Italia e in Europa: discriminazione e diritti

E’ necessario riflettere, in primo luogo, sul numero complessivo dei Rom e Sinti presenti in Italia. Nonostante l’aumento dovuto, negli ultimi 6 anni, alle migrazioni di rom romeni, la percentuale totale di Rom e Sinti sul totale della popolazione in Italia rimane al di sotto dello 0,3% (di cui circa la metà cittadini italiani). Va inoltre ricordato che la popolazione Rom e Sinta ha una media di età molto bassa: quasi il 40% ha meno di 18 anni.

Può la sicurezza del nostro Paese essere messa in crisi da 150.000 persone di cui la metà bambini? Può veramente la sicurezza di Roma  essere a rischio per 10.000 rom?

Forse non è superfluo ricordare che i Rom e Sinti sono presenti in quasi tutti gli Stati membri del Consiglio d’Europa e che il numero totale dei presenti in Italia è di gran lunga inferiore a quello di molti altri Stati (ad esempio Germania, Francia, Spagna). Sono spesso considerati dalla maggioranza della popolazione come “altri”, come stranieri nei loro paesi natali e l’antigitanismo è una realtà diffusa, professata senza alcun pudore o memoria storica. La vita dei Rom e Sinti è caratterizzata dal disprezzo e dall’isolamento. L’apice atroce della persecuzione è stato raggiunto con l’immenso - e purtroppo spesso ignorato - olocausto di circa mezzo milione o più durante la seconda guerra mondiale.

Questa memoria ci invita alla vigilanza di fronte ad ogni manifestazione di intolleranza, che suscita antichi fantasmi. L’ostilità allo zingaro fa spesso emergere nella mentalità corrente un universo di pregiudizi normalmente sommerso. Molte delle parole dette in questi giorni – spesso in maniera incosciente – creano allarmismo sociale in tessuti urbani difficili e ritornano allo stereotipo dello zingaro criminale-girovago.

La nostra Costituzione pone all’apice dell’ordinamento il principio di eguaglianza e tutela le minoranze; ne garantisce l’accesso all’istruzione, la promozione e il pieno sviluppo della persona umana a qualsiasi formazione sociale appartenga. Questi orientamenti costituzionali impegnano la coscienza democratica a rispondere con fermezza a un clima intollerante e irrazionale, che si nutre di pregiudizi antichi e di nuove avversioni.

La situazione a Roma

Non si può utilizzare la popolazione Rom e Sinta, come falso bersaglio, anziché mettere a fuoco i reali problemi delle nostre periferie. Siamo cittadini di questa metropoli e come i nostri concittadini crediamo che la sicurezza e la legalità  un diritto per tutti; anche per Rom e Sinti. Ma non crediamo ai capri espiatori. Dire che l’illegalità a Roma e nelle grandi città sia un problema di Rom, immigrati e prostitute ci sembra fuorviante della realtà e fa tornare alla mente fantasmi del passato. La proposta di risolvere “il Problema Rom” costruendo mega campi “controllati” da 1000-1500 persone “fuori del Raccordo” ci appare una palese violazione dei diritti umani della popolazione presa di mira. È grave sia la proposta in sé, sia il messaggio che essa contiene.

I rom e i sinti che vivono a Roma non sono nomadi, ma  stanziali (sebbene vittime di continui sgomberi) e aspirano ad una soluzione abitativa stabile. Ciò è dimostrato dalle centinaia di famiglie che sono in lista d’attesa nelle graduatorie per l’assegnazione di case popolari. Per giunta 5000  di loro vivono a Roma da più di trenta anni.

Basta parlare di “soluzioni temporanee”del genere:“stanno un po’ qui e poi si spostano”! E’ questa mentalità che ha fatto crescere più di due generazioni di Rom nelle discariche delle nostre periferie, senza servizi essenziali, in situazione simile alle metropoli del Terzo Mondo. Il fatto che il degrado e la marginalità sociale spingano alla devianza non è certo imprevedibile.

Già oggi, e ormai da tempo, i “campi” rom riconosciuti (cioè tutti, a parte i “non luoghi” di baracchette) sono fuori o a ridosso del GRA. La novità della proposta dunque non è nell’ubicazione dei luoghi, ma nel messaggio: “accanto ai Rom e ai Sinti non si può vivere”, e perciò vanno isolati. Esattamente il contrario di quello che il Comune ha fatto in questi anni con le politiche di scolarizzazione, inclusione sociale, avviamento al lavoro. Esattamente il contrario di quanto approvato dal Consiglio Comunale nel 2005 con il cosiddetto “Piano Rom” (che prevedeva una “progressione” abitativa da grandi campi di prima accoglienza, a piccoli campi per nuclei familiari, fino “all’uscita” dal campo e all’inserimento in abitazioni). Esattamente il contrario di quanto raccomandato dai vari organismi dell’Unione Europea e del Consiglio d’Europa, preoccupati di una recrudescenza del razzismo verso i rom[1]; e di ciò che ha raccomandato il Comitato europeo per i diritti sociali presso il Consiglio d’Europa nella “Decisione del merito” del 7.12.05 [2]. Ma è soprattutto l’esatto contrario di quanto raccomandato dall’Ecri (Commissione Europea contro il Razzismo e l’intolleranza) nel suo “Terzo rapporto sull’Italia” del 16.12.05, in cui si legge:

“L’Ecri riafferma che le autorità italiane non dovrebbero basare le loro politiche relative ai Rom e ai Sinti sul presupposto che i membri di tali gruppi preferiscono vivere come nomadi. Raccomanda vivamente alle autorità italiane di affrontare la questione dell’alloggio delle popolazioni Rom e Sinti in stretta collaborazione con le comunità stesse, e raccomanda che l’obiettivo sul lungo periodo delle politiche abitative dovrebbe essere quello dell’eliminazione dei campi nomadi”.

Un patto per l’inclusione sociale

Vorremmo risposte efficaci a problemi veri.L’impegno di spesa per attuare il “Patto per Roma Sicura” è di tutto rispetto (sono stati già stanziati 15 milioni di Euro). Avremo più controlli di polizia e più agenti impegnati; ma quanti assistenti sociali, quante risorse economiche e quali strumenti di inserimento sociale in più?  Siamo disponibili, come sempre, a collaborare nel progettare insieme queste risposte, convinti che non esista altra strada che prescinda dall’integrazione sociale. Proponiamo, quindi, un patto nel quale la sicurezza di tutti venga perseguita mediante l’inclusione sociale. Proponiamo misure concrete e decisive per la promozione umana dei bambini e dei giovani, sostenendo il diritto allo studio e l’inserimento nella scuola; chiediamo che il diritto allo studio sia garantito anche con l’attribuzione di borse di studio; si prendano misure efficaci per la tutela e la promozione della donna e per l’inserimento nel mondo del lavoro. Chi commette reati sia sanzionato secondo le leggi: frequentando ogni giorno i “campi” saremo noi i primi ad esserne contenti! Ma non criminalizziamo un intero popolo.

Diffondere una cultura della paura può produrre conflitti maggiori e più violenti. Temiamo che i fantasmi liberati non si trattengano più. E’ la storia che lo insegna: oggi i grandi ghetti; e domani?

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