Secondo alcuni scrittori l'origine della
beatificazione e della canonizzazione nella
Chiesa Cattolica si deve far risalire
all'antica e pagana apoteosi, cioè la
deificazione, l'esaltazione di uomini al
rango di dei, la consacrazione a divinità di
eroi o capi, come premio per il loro
coraggio o per altri grandi meriti, un
fenomeno strettamente legato al culto
universale dei morti nella storia di tutti i
popoli primitivi. Nella sua classica opera
sull'ar-gomento (De Servorum Dei
Beatificatione et Beatorum Canonizatione)
Papa Benedetto XIV (1675-1758) esamina e
rifiuta subito dall'inizio questa visione.
Egli mostra così bene le differenze
sostanziali tra di esse, che nessuna persona
che ragioni rettamente può da allora
confondere le due istituzioni o far derivare
una dall'altra. Materia riservata agli
storici è determinare coloro che furono
elevati all'onore dell'apoteosi, su che
basi, e con l'autorità di chi; non meno
chiaro è il significato che a ciò veniva
attribuito. Spesso il decreto era emanato in
base all'affermazione di una singola persona
(probabilmente corrotta con denaro o
solleticata con pro-messe, e con l'intento
di fissare l'inganno in modo più sicuro
nelle menti di un popolo già superstizioso)
che mentre il corpo della nuova divinità era
bruciato, un aquila, se si trattava di
imperatori, o un pavone (l'uccello sa-cro a
Giunone), se si trattava delle loro
consorti, era stata vista portare in cielo
lo spirito del defunto (Livio, Historia
Romae, I, xvi; Erodiano, Historia
Romae, IV, ii, iii). L'apoteosi era
riservata alla gran parte dei membri della
famiglia imperiale, di cui era esclusivo
privilegio. Nessuna importanza veniva data
alle virtù o a rimarchevoli successi. Si
faceva spesso ricorso a tale forma di
deificazione per distrarre l'odio popolare
dalla crudeltà degli imperatori. Si dice che
Romolo fu deificato dai senatori che lo
avevano ucciso; Poppea ottenne la propria
apoteosi dal suo amante imperiale, Nerone,
dopo che egli l'aveva uccisa a forza di
calci; Geta ricevette tale onore da suo
fratello Caracalla, che lo aveva eliminato
per gelosia.
La Canonizzazione nella Chiesa Cattolica è
tutta un'altra realtà. La Chiesa Cattolica
canonizza o beatifica coloro le cui vite
sono state segnate dall'esercizio di virtù
eroiche, e soltanto dopo che ciò è stato
provato dalla diffusa reputazione di santità
e con argomenti decisivi. La differenza
capitale, comunque, risiede nel significato
del termine canonizzazione, in quanto la
Chiesa vede nei santi nulla più che degli
amici e servi di Dio, le cui sante vite li
hanno resi degni del Suo speciale amore.
Essa non preten-de di farne degli dei (cf.
Eusebio Emiseno, Serm. de S. Rom. M.;
Agostino, De Civitate Dei, XXII, x;
Cirillo Alessandrino, Contra Jul.,
lib. VI; Cipriano, De Exhortat. martyr.;
Conc. Nic., II, act. 3).
Le vere origini della canonizzazione e della
beatificazione devono essere ricercate nella
dottrina cattolica del culto (cultus),
invocazione, e intercessione dei santi. Come
insegna Sant'Agostino (Quaest. in
Heptateuch., lib. II, n. 94; Contra
Faustum, lib. XX, xxi), i Cattolici,
mentre danno a Dio solo l'adorazione
strettamente detta, onorano i santi per i
divini doni soprannaturali che hanno fatto
loro meritare la vita eterna, e attraverso i
quali regnano con Dio nella patria celeste
come Suoi figli prediletti e servi fedeli.
In altre parole, i Cattolici onorano Dio nei
suoi santi come amorevole distributore di
doni soprannaturali. Il culto di latria (latreia),
o stretta adorazione, è dato a Dio solo; il
culto di dulia (douleia), o onore e
umile riverenza, è riservato ai santi; il
culto di iperdulia (hyperdouleia),
una più alta forma di dulia, appartiene,
tenuto conto della sua maggiore eminen-za,
alla Beata Vergine Maria. La Chiesa (Aug.,
Contra Faustum, XX, xxi, 21; cf.
De Civit. Dei, XXII, x) erige i suoi
altari a Dio solo, sebbene in onore e
memoria dei santi e dei martiri. Vi è un
fondamento biblico per tale culto nei passi
in cui si è invitati a venerare gli angeli (Es,
xxiii, 20 ss; Gs, v, 13 ss; Dan, viii, 15 ss;
x, 4 ss; Lc, ii, 9 ss; At, xii, 7 ss; Ap, v,
11 ss; vii, 1 ss; Mt, xviii, 10; ecc.), dai
quali i santi non sono dissimili, in quando
partecipi dell'amicizia di Dio. E se San
Paolo supplica i fratelli (Rom., xv, 30; II
Cor., i, 11; Col., iv, 3; Ephes., vi, 18,
19) ad aiutarlo con le loro preghiere per
lui a Dio, si deve a maggior ragione
ritenere che si può essere aiutati dalle
preghiere dei santi, e implorare la loro
intercessione con umiltà. Se si possono
supplicare coloro che vivono ancora sulla
terra, perché non coloro che vivono in
cielo?
Si obietta che l'invocazione dei santi si
oppone all'unica mediazione di Gesù Cristo.
C'è invero "un solo mediatore tra Dio e
l'uomo, l'uomo Cristo Gesù". Ma Egli è
nostro mediatore nella Sua qualità di nostro
comune Redentore; Egli non è il solo nostro
intercessore o avvocato, o il nostro solo
mediatore per mezzo della supplica.
Nell'undicesima sessione del Concilio di
Calcedonia (451) si trova che i Padri
esclamano: "Flaviano vive dopo la morte!
Possa il Martire pregare per noi!". Se si
accetta questa dottrina del culto dei santi,
di cui ci sono innumerevoli prove negli
scritti dei Padri e nelle liturgie delle
Chiese Orientali ed Occidentali, non ci si
dovrà meravigliare dell'amorevole cura con
cui la Chiesa si impegnò a scrivere delle
sofferenze dei primi martiri, a inviare
questi resoconti da un'assemblea di fedeli
all'altra, e a promuovere la venerazione dei
martiri.
Basti un solo esempio. Nella lettera
enciclica della Chiesa di Smirne (Eus., Hist. Eccl., IV, xxiii) si trova
menzione della celebrazione liturgica del
giorno in cui San Policarpo patì il martirio
(23 Febbraio 155); e le parole del passo
esprimono esattamente il fine principale che
la Chiesa persegue nella celebrazione di
tali anniversari:
Alla fine abbiamo raccolto le sue ossa,
che sono per noi più preziose di gemme
inestimabili e più pure dell'oro, e le
abbiamo messe a riposare dove era adatto che
dovessero giacere. E se ci sarà possibile
riunirci ancora, possa Dio concederci di
celebrare la ricorrenza del suo martirio con
gioia, in modo da fare memoria di coloro che
hanno lottato nel glorioso combattimento, e
in modo da istruire e rafforzare con il suo
esempio, coloro che verranno dopo di noi.
Tale celebrazione dell'anniversario e
venerazione dei martiri era un servizio di
ringraziamento e di felicitazione, un segno
e una prova della gioa di coloro che a ciò
si impegnavano (Muratori, De Paradiso,
x), e la sua generale diffusione spiega
perché Tertulliano, sebbene asserisca con i
Chiliasti che il giusto morto otterrà gloria
eterna soltanto dopo la generale
resurrezione della carne, ammette
un'eccezione per i martiri (De
Resurrectione Carnis, xliii.
Deve essere evidente, tuttavia, che mentre
la certezza morale privata della loro
santità e possesso della gloria celeste può
bastare per la venerazione privata del
santi, non può bastare per gli atti pubblici
e comuni di questo tipo. Nessun membro di un
corpo sociale può, indipendentemente dalla
sua autorità, effettuare un atto proprio di
quel corpo. Segue naturalmente che per la
venerazione pubblica dei santi è stata
costantemente richiesta l'autorità
ecclesiastica dei pastori e dei capi della
Chiesa. La Chiesa, in effetti, ha avuto a
cuore l'onore dei martiri, ma essa non ha
perciò indiscriminatamente concesso onori
liturgici a tutti coloro che sono morti per
la Fede. San Optato di Mileve, che scrisse
alla fine del quarto secolo, narra (De
Schism, Donat., I, xvi, in P.l., in XI,
in 916-917) di una certa nobildonna,
Lucilla, che fu ripresa da Ceciliano,
Arcidiacono di Cartagine, per aver baciato
prima della Santa Comunione le ossa di un
tale che o non era martire o il cui diritto
a tale titolo non era provato.
La decisione riguardo all'esser morto il
martire per la sua fede in Cristo, e la
conseguente concessione del culto,
originariamente spettava al vescovo del
luogo in cui egli aveva sostenuto la sua
testimonianza. Il vescovo indagava sul
motivo della sua morte e, se scopriva che
era morto da martire, inviava il suo nome
con un resoconto del suo martirio alle altre
chiese, specialmente quelle vicine, in modo
che, nel caso di approvazione da parte dei
loro rispettivi vescovi, il culto del
martire potesse estendersi anche alle loro
chiese, e in modo che il fedele, come si
legge di Sant'Ignazio negli "Atti" del suo
martirio (Ruinart, acta Sincera Martyrum,
19), "possa stare in comunione con il
generoso martire di Cristo (generoso
Christi martyri communicarent)". I
martiri la cui causa, si potrebbe dire, era
stata discussa, e la fama del loro martirio
era stata confermata, erano riconosciuti
come martiri approvati (vindicati).
Per quanto concerne il termine esso
probabilmente non è antecedente al quarto
secolo, quando venne introdotto nella Chiesa
a Cartagine; ma il fatto è certamente più
antico. Nei primi tempi, quindi, questo
culto dei santi era del tutto locale e passò
da una chiesa all'altra con il permesso dei
loro vescovi. Ciò risulta evidente dal fatto
che in nessuno degli antichi cimiteri
cristiani si sono ritrovate delle pitture di
martiri tranne di quelli che avevano
sofferto in quelle vicinanze. Ciò spiega
anche la quasi universale venerazione
tributata molto rapidamente ad alcuni
martiri, per esempio, San Lorenzo, San
Cipriano di Cartagine, Papa San Sisto di
Roma [Duchesne, Origines du culte
chrétien (Parigi, 1903), 284].
Il culto dei confessori - di quelli, cioè,
che sono morti pacificamente dopo una vita
di virtù eroica - non è tanto antico quanto
quello del martiri. Il termine stesso riceve
un significato differente dopo i primi tempi
cristiani. All'inizio era concesso a coloro
che avevano confessato Cristo durante degli
interrogatori alla presenza di nemici della
Fede (Baronius, nelle sue note a Ro.
Mart., 1 Gennaio, D), o, come Papa
Benedetto XIV spiega (op, cit., II, c. ii,
n. 6), a coloro che erano morti
pacificamente dopo aver confessato la Fede
davanti ai tiranni o ad altri nemici della
religione Cristiana, ed avevano subito
torture o avevano sofferto altre punizioni
di qualsiasi natura. In seguito, i
confessori furono coloro che aveva vissuto
una vita santa e la avevano terminata con
una morte santa nella pace Cristiana. È in
questo senso che ora si parla del culto
tributato ai confessori.
Fu nel quarto secolo, come è ritenuto
comunemente, che ai confessori furono per la
prima volta dati onori ecclesiali pubblici,
sebbene fossero occasionalmente elogiati in
termini ardenti dai primi Padri, e sebbene
da San Cipriano è dichiarato che
un'abbondante ricompensa (multiplex corona)
spetta loro (De Zelo et Livore, col.
509; cf. Innoc. III, De Myst. Miss.,
III, x; Benedetto XIV, op. cit., I, v, n. 3
ss; Bellarmino, De Missa, II, xx, n.
5). Ancora Bellarmino si dice incerto sul
momento in cui i confessori hanno cominciato
ad essere oggetto del culto, e asserice che
non sia avvenuto prima dell'800, quando le
feste dei Santi Martino e Remigio si trovano
nel catalogo delle feste elaborate dal
Concilio di Mainz. Questa opinione di
Innocenzo III e Benedetto XIV è confermata
dall'approvazione implicita di San Gregorio
Magno (Dial., I, xiv, and III, xv) e
da fatti ben attestati; in Oriente, per
esempio, Ilario (Sozomen, III, xiv, e
VIII, xix), Ephrem (Greg. Nyss., Orat. in
laud. S. Ephrem), e altri confessori
erano onorati pubblica-mente nel quarto
secolo; e, in Occidente, San Martino di
Tours, come è raccolto chiaramente nei più
antichi Breviari e nel Messale Mozarabico
(Bona, Rer. Lit., II, xii, no. 3), e
Sant'Ilario di Poitiers, come può essere
mostrato dal Messale assai antico conosciuto
come "Missale Francorum", erano oggetto di
un tale culto nello stesso secolo (Martigny,
Dictionnaire des antiquités chrétiennes,
s.v. Confesseurs).
Il motivo di questa venerazione risiede,
senza dubbio, nella rassomiglianza delle
vite piene di rinunce ed eroicamente
virtuose dei confessori alle sofferenze dei
martiri; tali vite hanno potuto davvero
essere chiamate martiri prolungati.
Naturalmente, quindi, tale onore fu dapprima
riservato agli asceti (Duchesne, op. cit.,
284) e soltanto in seguito a coloro che le
cui vite rassimigliavano all'esistenza
davvero penitenziale e straordinaria degli
asceti. Ciò è talmente vero che i confessori
stessi sono spesso chia-mati martiri. San
Gregorio Nazianzeno chiama martire San
Basilio (Orat. de laud., P.L., XXXVI, 602);
San Giovanni Crisostomo applica lo stesso
titolo a Eustachio di Antiochia (Opp. II,
606); San Paolino di Nola scrive di San
Felice di Nola che ha guadagnato gli onori
celesti, sine sanguine martyr
("martire senza sangue" - Poem., XIV,
Carm. III, v, 4); San Gregorio Magno
designa Zeno di Verona come martire (Dial.
III. xix), e Metronio dà a San Roterio lo
stesso titolo (Acta SS., II, 11
Maggio, 306). Più tardi, i nomi dei
confessori furono inseriti nei dittici, e fu
loro riservato il dovuto rispet-to. Le loro
tombe erano onorate (Martigny, loc. cit.)
con lo stesso titolo (martyria) di
quelle del martiri. Restò vero, tuttavia, in
ogni periodo che non era lecito venerare dei
confessori senza il permesso dell'autorità
ecclesiastica, così come lo era stato per
venerare dei martiri (Benedetto XIV, loc.
cit., vi).
Si è visto che per molti secoli i vescovi,
in alcuni luoghi soltanto i primati ed i
patriarchi (August., Brevic. Collat. cum
Donatistis, III, xiii, n. 25 in P.L.,
XLIII, 628), potevano concedere ai martiri e
ai confessori l'onore ecclesiale pubblico;
tale onore, tuttavia, fu sempre soltanto
decretato per il territorio locale sul quale
il concedente aveva giurisdizione. Eppure,
era soltanto l'accettazione del culto da
parte del Vescovo di Roma che lo rendeva
universale, poiché lui soltanto poteva dare
permessi o comandi nella Chiesa Universale [Gonzalez
Tellez, Comm. Perpet. in singulos textus
libr. Decr. (III, xlv), in cap. i, De
reliquiis et vener. Sanct.]. Tuttavia,
ci furono abusi in questa forma di
disciplina, dovuti tanto alle
sconsideratezze del fervore popolare quanto
alla mancanza di cura di alcuni vescovi
nell'indagare sulle vite di colore che
consentivano di essere onorati come santi.
Verso la fine dell'undicesimo secolo i papi
ritennero necessario limitare l'autorità
episcopale su questo punto, e decretarono
che le virtù e i miracoli di persone
proposte per la venerazione pubblica
avrebbero dovuto essere esaminati durante i
concili, più particolarmente durante i
concili generali. Papa Urbano II, Papa
Calisto II e Papa Eugenio III seguirono
questa linea di condotta. Accadde, perfino
dopo questi decreti, che "alcuni, seguendo
il modo dei pagani e ingannati dall'inganno
del maligno, hanno venerato come santo un
uomo che era stato ucciso mentre era
ubriaco". Papa Alessandro III (1159-81)
colse l'occasione per proibire la sua
vene-razione con queste parole: "Per il
futuro non si presuma di tributargli
reverenza, poiché, perfino se dei miracoli
fossero operati per suo tramite, ciò non
permetterebbe di reverirlo come santo a meno
che non vi sia l'autorizzazione della Chiesa
Romana" (c. i, tit. cit., X. III, xlv). I
teologi non concordano per quanto concerne
l'assoluta importanza di questo decreto. O
venne promulgata una nuova legge (Bellarmino,
De Eccles. Triumph., I, viii), nel
qual caso il papa poi per la prima volta si
riservò il diritto di beatificazione, o
venne confermata una legge preesistente.
Poichè il decreto non pose fine a tutta la
controversia, ed alcuni vescovi non gli
obbedirono per quanto concerneva la
beatificazione (diritto che essi certamente
avevano posseduto fino ad allora), Urbano
VII pubblicò, nel 1634, una Bolla che mise
fine a tutta la discussione riservando
esclusivamente alla Santa Sede non soltanto
il suo antico diritto di canonizzazione, ma
anche quello di beatificazione.
