Nell'iniziare
a trattare la questione, come orizzonte all'interno del quale si
vuole inserire il presente lavoro; mi piace ricordare
l'affermazione programmatica di Giovanni Paolo II riguardo il
posto della Sacra Scrittura nella teologia, espressa all'inizio
del suo pontificato nella costituzione apostolica Sapientia
christiana (15.04.1979): "Lo studio della Sacra Scrittura
deve essere come l'anima della Sacra Teologia, la quale si basa,
come su un perenne fondamento, sulla Parola scritta di Dio
insieme con la viva Tradizione (cf. DV 24),,1. Riallacciandosi a
quest' importante affermazione, mons. Jan Szlaga nota: "Ciò non
è solo il semaforo verde per l'esegesi ed in genere per gli
studi biblici, ma è proprio un dovere, e il trascurarlo
significa nella teologia staccarsi dalla anima viva e
vivificante". La magistrale affermazione di Giovanni Paolo II
inserita nel documento riguardante gli studi ecclesiastici
universitari, riguarda ovviamente anche la mariologia.
Recentemente,
riguardo ai temi mariani, si è posto a confronto in modo
interessante la metodologia dei documenti pontifici risalenti a
prima del concilio con quella dei documenti attuali. "La Bibbia
è presente negli uni e negli altri, ma la metodologia con cui ci
si serve di questa fondamentale fonte della teologia è
diametralmente diversa. I documenti anteriori al Concilio
cercano nella Bibbia una conferma per la propria dottrina o
almeno un'illustrazione biblica di essa. In modo diametralmente
diverso si servono della Bibbia la dottrina mariana del Concilio
e i documenti mari ani post-Conciliari. Essi in primo luogo
fissano lo sguardo sul messaggio biblico mariano, e ciò sullo
sfondo della storia della salvezza compresa in senso largo. La
Bibbia in questi documenti costituisce il fondamento, il punto
di partenza"). Ci si trova di fronte a due metodi, uno
tradizionale, detto "cristotipico", che parte dai cosiddetti
privilegi di Maria, ad incominciare dalla maternità divina fino
al dogma dell' Assunzione, e un secondo metodo, che in genere
viene definito "ecclesiotipico", che parte dal parallelo tra
Maria e la Chiesa. Da dopo il Concilio è stato questo secondo
indirizzo, "orizzontale", a prevalere sempre di più, anche se
bisogna considerare complementari le due tendenze. Ecco un testo
chiave della mariologia conciliare, riguardante gli annunci mari
ani dell' Antico Testamento, dall'VIII capitolo della
costituzione dogmatica Lumen gentium, dove si evidenzia
come nel Concilio fossero presenti entrambe le prospettive: «I
libri del Vecchio e Nuovo Testamento e la veneranda tradizione
mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della madre del
Salvatore nella economia della salvezza e la propongono per così
dire alla nostra contemplazione. I libri del Vecchio Testamento
descrivono la storia della salvezza, nella quale lentamente
viene preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. Questi
documenti primitivi, come sono letti nella Chiesa e sono capiti
alla luce dell'ulteriore e piena rivelazione, passo passo
mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna:
la madre del Redentore. Sotto questa luce essa viene già
profeticamente adombrata nella promessa, fatta ai progenitori
caduti in peccato, circa la vittoria sul serpente (cfr. Gen 3,
15.
Parimenti, è
lei, la Vergine, che concepirà e partorirà un Figlio, il cui
nome sarà Emanuele (cfr. Is 7, 14; Mt 1, 22-23). Essa primeggia
tra quegli umili e quei poveri del Signore che con fiducia
attendono e ricevono da lui la salvezza. E infine con lei, la
figlia di Sion per eccellenza, dopo la lunga attesa della
promessa, si compiono i tempi e si instaura la nuova "economia",
quando il Figlio di Dio assunse da lei la natura umana per
liberare l'uomo dal peccato coi misteri della sua carne». La
summa mariologica del Concilio, dunque, accanto a tre testi
classici dell' Antico Testamento che parlano della madre del
Salvatore e tipici della mariologia cristotipica, il cosiddetto
"protoevangelo" (Gen 3, 15), la famosa profezia sull'Emmanuele (Is
7, 14), con un rimando anche alla profezia di Michea (5, 2-3),
vicina come tempo e contenuto al testo di Isaia. (Gen 3, 15; Is
7, 14; Mi 5, 2-3), richiama anche due temi profetici
relativamente da poco presenti nella mariologia biblica, ma che
per il proprio valore ecclesiale illuminano anche il mistero di
Maria: il motivo "degli umili e dei poveri di Iahvé" e la ricca
simbolica della "Figlia di Sion", topoi della mariologia
ecclesiotipica. Anche Giovanni Paolo II unisce in modo perfetto
entrambi i metodi ricordati di far mariologia, facendo uso degli
stessi testi. Lo si vede molto bene nell'enciclica
Redemptoris Mater (1987), la cui prima parte (Maria nel
mistero di Cristo) rappresenta la tradizionale mariologia "cristotipica",
mentre la seconda (La Madre di Dio al centro della Chiesa in
cammino) è esempio dell' attuale tendenza "ecclesiotipica".
La prima parte mostra Maria nel mistero di Cristo e la si
potrebbe definire: “una sintesi della mariologia biblica”.
Il Papa nella
sua elaborazione si ispira chiaramente all'ottavo capitolo della
Lumen gentium. Più di 60 note dell'enciclica (su 147 in
tutto) si riferiscono a LG 52-69, e anche la stessa introduzione
si richiama direttamente al capitolo VIII della Costituzione
conciliare sulla Chiesa. I testi biblici che il pontefice cita
nella sua enciclica sono gli stessi che si ritrovano nel testo
conciliare, che pur citando di rado l'Antico Testamento, lo fa
proponendo sempre testi importanti sotto l'aspetto dottrinale.
Così leggiamo nell'enciclica Redemptoris Mater: "Il piano
divino della salvezza, che ci è stato pienamente rivelato con la
venuta di Cristo, è eterno. [ ... ]
Esso
comprende tutti gli uomini, ma riserva un posto singolare alla
donna che è la Madre di colui, al quale il Padre ha
affidato l'opera della salvezza. Come scrive il Concilio
Vaticano II, «ella viene già profeticamente adombrata nella
promessa, fatta ai progenitori caduti in peccato» - secondo il
Libro della Genesi (Gen 3, 15); «parimenti, questa è la Vergine
che concepirà e partorirà un figlio, il cui nome sarà Emmanuele
- secondo le parole di Isaia (Is 7, 14). In tal modo l'Antico
Testamento prepara quella «pienezza del tempo», in cui Dio
«mandò suo Figlio, nato da donna, [ ... ] perché ricevessimo
l'adozione a figli»". Non c'è qui bisogno di un' analisi più
approfondita dei testi "classici" dell' Antico Testamento, usati
dal Santo Padre nella prima parte della sua enciclica. Sono
testi di cui spesso si parla sia nei lavori tradizionali di
mariologia biblica, sia nei commenti alla Redemptoris Mater.
Qui notiamo soltanto che il Papa attinge al testo del
Protoevangelo (Gen 3, 15), basando su di esso anche le sue
meditazioni sulla "nuova Eva". Tale riferimento appare di nuovo
alla fine della prima parte dell'enciclica e in una quindicina
di altri interventi di Giovanni Paolo II . In sintonia con
l'ermeneutica biblica contemporanea, però, il Papa riferisce le
parole del Protoevangelo direttamente al Messia annunziato e
solo in secondo luogo alla Madre di Lui, la "nuova Eva". Questo
titolo tradizionale di Maria, che risale a sant'Ireneo, appare
alcune volte nell'insegnamento di Giovanni Paolo II e serve come
complemento della dottrina di san Paolo su Cristo "Nuovo Adamo".
Per quanto riguarda il secondo dei testi classici: quello sulla
Madre dell'Emmanuele (Is 7, 14), esso compare nell'insegnamento
di Giovanni Paolo II una dozzina di volte, servendo come
conferma della verità sulla verginità di Maria; il santo Padre
spiega quel versetto nel vasto contesto del "Libro
dell'Emmanue1e", indicando in primo luogo il senso dell'
espressione. Raramente viene citata, invece, la profezia di
Michea (5, 1) della nascita del Messia a Betlemme, cautela
probabilmente dettata anche dal fatto che gli esegeti
contemporanei malvolentieri riferiscono questo testo a Maria.
Più spazio va dedicato alla mariologia "ecclesiotipica" di
Giovanni Paolo II, i cui testi di riferimento compaiono
abbondantemente soprattutto nella seconda parte dell' enciclica
sulla Madre del Redentore; essa comincia con il richiamo alle
famose parole della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, che
descrivono con linguaggio biblico il mistero del Popolo di Dio:
"Come già Israele secondo la carne, pellegrinante nel deserto,
viene chiamato Chiesa di Dio (cf. 2 Esd 13, l; Nm 20, 4; Dt 23,
l ss.), così il nuovo Israele. [ ... ] si chiama pure Chiesa di
Cristo". E poi il Papa aggiunge: «Proprio in questo
cammino-pellegrinaggio ecclesiale, attraverso lo spazio e il
tempo, e ancor più attraverso la storia delle anime, Maria è
presente, come colei che è "beata perché ha creduto", come colei
che avanzava nella peregrinazione della fede, partecipando come
nessun' altra creatura al mistero di Cristo". Si sono in
precedenza ricordati i due temi biblici che bene illustrano
Maria nel mistero della Chiesa e cioè quello della Figlia di
Sion e dei Poveri di Jahvé che compaiono anche nel testo
conciliare, nel capitolo VIII della Lumen gentium. Va
ricordato che l'interpretazione del topos "Figlia di Sion" è
venuta dai protestanti, e che all' inizio è stata accolta con
diffidenza dall' esegesi cattolica. Invece il tema degli "umili
e dei poveri di lahvé" fu sviluppato cinquant' anni fa dal
biblista Albert Gelin; da allora lo affrontano volentieri anche
esegeti e teologi di diverse confessioni. Entrambi i temi sono
stati segnalati nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa del
Concilio Vaticano II, anche senza fornire espressi riferimenti
biblici. Uno dei redattori della Lumen gentium, Gérard
Philips, chiarisce così questo modo di redazione del testo:
"Nessuno dei due vocaboli è accompagnato da citazioni, perché di
fatto essi formano una specie di bene comune della pietà
veterotestamentaria [ ... ].
La Figlia di
Sion, figura del popolo eletto, porta la promessa che si compirà
nella pienezza dei tempi”. La riserva da parte dei Padri Concili
ari nei confronti dell'uso del titolo "Figlia di Sion"
riguardava non tanto il suo contenuto quanto piuttosto il metodo
di trasferirlo dalla comunità di fede di Israele a Maria.
Indubbiamente suscitò dubbi anche il fatto stesso che questo
titolo non fosse presente nella tradizionale devozione mariana.
Come già detto, a metà del XX secolo i protestanti (il luterano
H. Sahlin, e dopo di lui 1'anglicano A. G Hebert) richiamarono
l'attenzione sulla possibilità di interpretare alcuni testi
evangelici alla luce delle profezie bibliche riguardanti la
comunità del post-esilio. «Possibile che una buona esegesi del
Vangelo di Luca presupponga che l'Evangelista mostrando Maria
durante l'Annunciazione e il canto del Magnificat vedesse in Lei
la "Figlia di Sion", a noi nota dall' Antico Testamento. Può
darsi che anche in altri testi di Luca e in genere del Nuovo
Testamento si trovino altri accenni a questo stesso pensiero”.
Indipendentemente dai suggerimenti degli autori ricordati S.
Lyonnet richiamò l'attenzione sul fatto che nel saluto
dell'angelo indirizzato a Maria (Lc 1, 28) si compie la formula
del profeta, tradotta dai Settanta con chaire
"rallegrati" (Sof 3, 14; Gl 2, 21; Zc 9, 9; cf. Lam 4,21). Non è
il comune saluto ebraico (shalom), ma l'annuncio di una
gioia messianica rivolto alla Figlia di Sion. Lyonnet ha
approfondito poi la sua tesi esaminando il legame dell'intera
pericope di Lc 1, 26-38 con i testi citati dei profeti. Alle
stesse conclusioni arriva anche R. Laurentin
in un approfondito studio. Egli mostra che tutti e tre i testi
profetici (Sof 3, 14-17; Gl 2, 21-27 e Zc 9, 9-10) trasmettono
alla "Figlia di Sion" quello stesso gioioso messaggio della
vicinanza della venuta del Messia. Nella sua persona lo stesso
Iahvé siede in Sion come "re" e "salvatore". Ecco che ritroviamo
le stesse caratteristiche nel racconto di Luca dell'
annunciazione, anche se Maria è chiamata kecharitomene e
non "Figlia di Sion" come l'antica Gerusalemme. Laurentin
aggiunge che l'identificazione di Maria con la Figlia di
Sion è caratteristica di tutto il "Vangelo lucano
dell'infanzia", fino alla presentazione al tempio (Lc 2, 35).
Luca attualizza i testi riguardanti Sion, riferendo il loro
compimento alla persona della Madre del Salvatore.
H. Cazelles,
insigne conoscitore dell' Antico Testamento e nello stesso tempo
mariologo, ha compiuto un ulteriore approfondimento della
tipologia della “Figlia di Sion”. Egli ha notato che il concetto
biblico di "Figlia di Sion" è sottoposto ad una graduale
evoluzione nei testi profetici, fino a Geremia e alle
Lamentazioni. Dopo la cattività babilonese la gloria della
Gerusalemme rinnovata si riferisce ancora alla stessa
personificazione degli antichi misteri gioiosi e dolorosi. Ora
la "Figlia di Sion" è chiamata alla gloria come Popolo eletto (Is
62, 11-12). Questo ricorda la chiamata di Maria a gioire della
maternità messianica, quando il messaggero divino indirizza a
Lei il saluto "piena di grazia" (Lc 1, 28). I capitoli finali
del Libro di Isaia parlano del popolo nuovo, generato nella
gioia da Sion-Gerusalemme (66, 6lO). Sion diventa di nuovo
"generatrice" come un tempo la "Figlia di Sion" (Mi 4, 9-10). I
Salmi usano raramente l'antico titolo di Gerusalemme, ma anche
essi parlano della fecondità e della gioia materna di Sion.
Basta qui ricordare il Sal 87 (86) intitolato a "Sion, madre dei
popoli". Ecco che i testi mariani di Giovanni Paolo II
tradiscono una conoscenza perfetta dell' esegesi biblica
contemporanea. Almeno 20 volte il Papa si è servito del titolo
"Figlia di Sion" appena accennato nella Lumen gentium 55;
quattro volte lo fa nell'enciclica mariana, già
nell'introduzione stessa all'Enciclica: «La sua presenza in
mezzo a Israele - così discreta da passare quasi inosservata
agli occhi dei contemporanei - splendeva ben palese davanti
all'Eterno, il quale aveva associato questa nascosta "figlia di
Sion" (Sof 3, 14; Zc 2, 14) al piano salvifico comprendente
tutta la storia dell'umanità». Il Papa ritorna sul significato
di questo titolo mariano un po' più avanti, meditando il senso
del saluto dell'angelo: «La ragione del duplice saluto, dunque,
è che nell'anima di questa "figlia di Sion" si è manifestata, in
un certo senso, tutta la "gloria della grazia", quella che "il
Padre [ ... ] ci ha dato nel suo Figlio diletto"».
Inoltre anche
nel ciclo delle catechesi mariane, Giovanni Paolo II riferisce
volentieri questa definizione biblica alla Madre del Salvatore e
cita copiosamente i testi profetici dell' Antico Testamento.
Caratteristico il fatto che proprio il motivo della "Figlia di
Sion" abbia trovato una particolare applicazione nel dialogo
ecumenico sul ruolo di Maria nel Nuovo Testamento. La tematica
dei "poveri di Iahvé" non costituiva un problema per i Padri
Concili ari se non altro per questo motivo: che il Nuovo
Testamento presenta appunto così lo stesso Cristo. Era dunque
facile mostrare l'ideale di Gesù nella vita della sua Madre. I
lavori degli esegeti, ad incominciare da Albert Gelin,
sottolineano proprio nell' inno del Magnificat la
presenza del tema della povertà dell' Antico Testamento. Accanto
ai già citati testi profetici si può qui indicare una serie di
salmi, nei quali domina il tema della povertà spirituale. Anche
in questo caso il Papa si riallaccia ai risultati più recenti
dell'esegesi. Anche il motivo dei "poveri del Signore", è stato
sviluppato nella seconda parte dell'enciclica, allorché si parla
della "scelta dei poveri" evidente nel Magnificat: «Maria
è profondamente permeata dello spirito dei "poveri di lahvé",
che nella preghiera dei Salmi attendevano da Dio la loro
salvezza, riponendo in lui ogni fiducia [cf. Sal 25(24), l;
31(30), l; 35(34), l; 55(54), 1). Ella, invero, proclama
l'avvento del mistero della salvezza, la venuta del "Messia dei
poveri" (cf. Is 11, 4; 61, l). Attingendo dal cuore di Maria,
dalla profondità della sua fede, espressa nelle parole del
Magnificat, la Chiesa rinnova sempre meglio in sé la
consapevolezza che non si può separare la verità su Dio che
salva, su Dio che è fonte di ogni elargizione, dalla
manifestazione del suo amore di preferenza per i poveri e gli
umili, il quale, cantato nel Magnificat, si trova poi espresso
nelle parole e nelle opere di Gesù». Maria permeata dello
spirito dei "poveri di Iahvé" appare come annuncio della venuta
del "Messia dei poveri". I riferimenti biblici sono scelti con
molta cura: il Libro di Isaia annuncia il mistero di Cristo,
mentre i testi dei Salmi evocano un tema importante della
teologia dell'Antico Testamento che trova il suo compimento nel
Magnificat.
Notiamo
all'occasione che il Papa richiama la versione ebraica del
salterio (la numerazione dei Settanta è messa al secondo
posto), sottolineando il primato dell'originale sulla versione
tradizionale. Parlando dei Salmi vale la pena sottolineare la
loro frequente presenza nell'insegnamento di Giovanni Paolo II,
avvicinati e proposti non solo secondo il metodo della lectio
divina, annunciato nella lettera apostolica Novo
millennio ineunte, ma anche riferendosi spesso al Salterio
come fonte delle verità rivelate. Nella mariologia di Giovanni
Paolo n il salmo più frequentemente citato è il già ricordato
Sal 87(86) sulla "maternità di Sion”. Sporadicamente il Santo
Padre si riallaccia al Sal 45(44) ("Epitalarnio regale"), così
caro alla Tradizione cristiana. Non mancano però negli
interventi mari ani del Papa anche i riferimenti ad altri testi
dei salmi, che illustrano il mistero della Madre di Dio. Così,
ad esempio, parlando del santuario della Madonna Assunta di Kiev,
il Papa richiama la scritta greca che emerge nell'abside di
questo tempio: "Dio sta in essa: non potrà vacillare; la
soccorrerà Dio, prima del mattino" [Sal 46(45), 6], La
tradizione liturgica della Chiesa orientale ha sempre riferito
queste parole al mistero dell'Incarnazione. Nella liturgia
bizantina dell' Annunciazione il Santo Padre spiega le parole
del Sal 24[23], 7.9: «Questa natura che oggi alza le sue "porte
antiche" perché "entri il re della gloria" [ ... ] è davvero,
come canta la liturgia, una nuova creazione: in Cristo formato
nel grembo della Vergine, nasce un'umanità nuova”. Si vede
nuovamente come il Papa, conformemente alla più antica
tradizione della Chiesa universale, fondi il senso mariologico
del salmo nella sua cristologia. Invece il discorso in occasione
del giubileo di Jasna Gara si basa sull'accomodazione delle
parole del Sal 48[47]; “Grande è il Signore e degno di ogni lode
nella città del nostro Dio. Il suo monte santo, altura stupenda,
è la gioia di tutta la terra”. Anche se il senso mariano è solo
un adattamento libero del senso letterale, la catechesi mariana
non si rifiuta di rispettare la tradizione antica, sia orientale
che occidentale, che riferisce questo Salmo alla Madre di Dio.
Ci sono
ancora altri bellissimi testi che l'ecclesiologia del Concilio
ha estratto dall' Antico Testamento e che il Papa riprende.
Testo classico è la descrizione della stipulazione dell'
alleanza. (Es 19 e 24). Il Papa si rifà a questo racconto in due
discorsi all'Angelus, nel luglio 1983. L'obbedienza di Maria è
compimento perfetto delle parole di Israele: "Quanto il Signore
ha detto, noi lo faremo!" (Es 19, 8; cf. 24, 3.7). In questo
caso Giovanni Paolo II si richiama non al Concilio, ma
all'esortazione Marialis cultus di Paolo VI,
approfondendo nello stesso tempo l'analogia lì presente. Già nel
Medioevo i teologi usavano volentieri i testi "ecclesiali" dell'
Antico Testamento, riferendoli direttamente a Maria. Lo si vede
soprattutto nelle cantate mattutine in onore dell'Immacolata
Concezione della Vergine Maria presenti fino ad oggi44,
nello spiegare il ruolo di Maria nella Chiesa, il Papa attinge
volentieri alla loro simbolica. Cosi, ad esempio, nell' omelia
per l'Assunzione chiarisce il senso dell' immagine biblica:
«L"'Arca dell' Alleanza" è Colei nella quale "il Verbo si fece
carne"». Anche le figure di donne che hanno avuto un ruolo salvi
fico negli eventi dell' Antico Testamento costituiscono
prefigurazioni della Madre del Redentore. A questo tema il Santo
Padre ha dedicato una delle catechesi del ciclo mariano. In
sintonia con l'antica tradizione liturgica spesso nella
mariologia del Papa appaiono testi del deuterocanonico Libro di
Giuditta. La donna prode che aveva tagliato la testa di Oloferne
è realizzazione particolarmente chiara dell'annuncio della
vittoria della "nuova Eva" sul serpente (Gen 3, 15). Lo stesso
nome di Giuditta si ricollega al nome di Giuda Maccabeo ed è
simbolo del popolo ebraico. La Chiesa senza difficoltà ha visto
qui la personificazione della propria missione di salvezza e ha
riconosciuto in Giuditta l'annuncio profetico della Madre del
Salvatore. L'eroica fede di Maria ha poi il suo antecedente
biblico nelle figure di molte madri di Israele, come Sara (Gen
17, 15-21; 18, 10-14), Rachele (Gen 30, 22), la madre di Sansone
(Gdc 13, 1-17) e Anna, madre di Samuele (1 Sam 1, 11-20).
Parlando della loro "sterilità feconda", il Papa richiama
l'attenzione sulla gratuità del dono di Dio. Tipo
dell'obbediente serva del Signore sono nella catechesi del Papa
"tutti coloro che sono chiamati ad esercitare una missione in
favore del popolo eletto": Abramo (Gen 26, 24), Isacco (Gen 24,
14), Giacobbe (Es 32, 13; Ez 37, 25) e David (2 Sam 7, 8 ecc.).
«Sono servi anche i profeti e i sacerdoti, cui è affidato il
compito di formare il popolo al fedele servizio del Signore. Il
libro del profeta Isaia esalta nella docilità del "Servo
sofferente" un modello di fedeltà a Dio nella speranza di
riscatto per i peccati della moltitudine (cf. Is 42-53). Esempi
di fedeltà offrono anche alcune donne, come la regina Ester,
che, prima di intercedere per la salvezza degli Ebrei, rivolge
una preghiera a Dio, chiamandosi più volte "la tua serva" (Est
4,17)”. II Papa si serve quindi della tipologia biblica e ne
allarga la definizll le, riferendo a Maria anche molti esempi di
vita di uomini. l manzi tutto comunque il Santo Padre fonde la
tipologia mariana sulla cristologia, parlando della "serva del
Signore" indicandone subito il più alto esempio nella Persona di
Cristo, "Servo del Signore”. Invece la figura di Ester,
largamente usata nella tipologia "regale" di Maria, viene dal
Papa appena ricordata e ciò con l'aggiunta di un apposito
chiarimento. La tipologia biblica non si può infatti fondare
solo su paragoni esterni e casuali, ma nell' applicazione di
essa è necessaria la conoscenza delle regole dell'ermeneutica,
cosa di cui, si è visto, Giovanni Paolo II si mostra
perfettamente a conoscenza. Buon esempio di ciò è l'uso nella
mariologia dei testi "sapienziali" dell' Antico Testamento, fino
a poco tempo fa tenuti in poco conto dagli esegeti.
Maria, come
"Madre del Verbo incarnato era Sedes Sapientiae, Sposa
dello Spirito Santo, prima annunciatrice e mediatrice del
Vangelo sull' origine di Gesù”. Il Papa attinge anche volentieri
ai testi che lodano le virtù femminili: «La letteratura
sapienziale indica nella fedeltà della donna all'alleanza divina
il culmine delle sue possibilità e la fonte più grande di
ammirazione. Infatti, se talora può deludere, la donna supera
tutte le attese quando il suo cuore è fedele a Dio: "Fallace è
la grazia e vana è la bellezza, ma la donna che teme Dio è da
lodare" (Pr 31, 30). In tale contesto, il Libro dei Maccabei,
nella vicenda della madre dei sette fratelli martirizzati nella
persecuzione di Antioco Epifane, ci presenta l'esempio più
mirabile di nobiltà nella prova [ ... ]. In queste figure di
donna, nelle quali si manifestano le meraviglie della grazia
divina, si intravede Colei che sarà la donna più grande: Maria,
la Madre del Signore». È impossibile trattare esaurientemente in
questo breve testo della presenza nel magistero del Papa di
richiami al Nuovo Testamento: del resto tali sintesi sono già
state compiute.
Possiamo
aggiungere che compimento della mariologia di Giovanni Paolo II
è senza dubbio la sua Lettera Apostolica Rosarium Virginis
Mariae, che stabilisce il XXV anno del suo ministero petrino
come anno del santo Rosario. Delle decine di citazioni e di
allusioni bibliche contenute in questo importante documento,
quasi tutte sono attinte al Nuovo Testamento. La loro scelta
indica chiaramente, come abbiamo avuto già modo di affermare,
che la mariologia di Giovanni Paolo II scaturisce dalla
cristologia e dall' ecclesiologia. I titoli di tutti e tre i
capitoli della Lettera si riferiscono dapprima a Cristo e poi a
Maria. La maggiore novità della Lettera sul Rosario è stata
l'annuncio di un nuovo ciclo di meditazioni. Il Papa ha proposto
di dare ai cinque misteri del Rosario aggiunti il titolo di
"misteri della luce", Nel contesto di questa proposta è apparso
ancora una volta il carattere cristocentrico di questa
preghiera: «In realtà, è tutto il mistero di Cristo che è luce.
Egli è "la luce del mondo" (Gv 8, 12), ma questa dimensione
emerge particolarmente negli anni della vita pubblica, quando
Egli annuncia il vangelo del Regno», Trattando il contenuto dei
cinque "misteri della luce", Giovanni Paolo II si richiama ai
testi evangelici, dai quali questi misteri traggono la loro
origine; il capoverso finale di questo paragrafo esprime bene il
cristocentrismo della mariologia del Papa: «In questi misteri,
tranne che a Cana, la presenza di Maria rimane sullo sfondo. I
Vangeli accennano appena a qualche sua presenza occasionale in
un momento o nell'altro della predicazione di Gesù (cfr Mc 3,
31-35; Gv 2, 12) e nulla dicono di un'eventuale presenza nel
Cenacolo al momento dell'istituzione dell'Eucaristia. Ma la
funzione che svolge a Cana accompagna, in qualche modo, tutto il
cammino di Cristo. La rivelazione, che nel Battesimo al Giordano
è offerta direttamente dal Padre ed è riecheggiata dal Battista,
sta a Cana sulla sua bocca, e diventa la grande ammonizione
materna che Ella rivolge alla Chiesa di tutti i tempi: "Fate
quello che vi dirà"(Gv 2, 5).
È
ammonizione, questa, che ben introduce parole e segni di Cristo
durante la vita pubblica, costituendo lo sfondo mariano di tutti
i "misteri della luce"». Tale esempio prova che Giovanni Paolo
II percorre con coerenza la strada indicata dal Concilio e dal
suo predecessore, il papa Paolo VI. È stata infatti la
Costituzione dogmatica sulla Chiesa a conformare la mariologia
al mistero della Chiesa58. Paolo VI poi ha dedicato
al rinnovamento del culto mariano l'Esortazione apostolica
Marialis cultus del 2 febbraio 1974, indicando le note
fondamentali di questo rinnovamento: quella trinitaria,
cristologica, pneumatologica ed ecclesiologica. Nella Lettera
sul Rosario, Giovanni Paolo II si riferisce direttamente a
questo documento, definendo il Rosario "preghiera dal cuore
cristologico,,6o. Conferma di tale definizione è la scelta delle
citazioni bibliche, che nella maggioranza si riferiscono a
Cristo. Concludendo, la mariologia biblica di Giovanni Paolo II
mostra una approfondita conoscenza dell'esegesi tradizionale,
fondata su alcuni testi che in genere si riferiscono alla Madre
del Salvatore (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 2s.) come anche alla
tipologia Eva-Maria diffusa nella devozione mariana medioevale.
Nello stesso tempo sviluppa con successo le linee della
letteratura sapienziale, legando il tema paolino di Cristo -
Sapienza di Dio (1 Cor l, 24) a Maria - Sede della Sapienzia.
Soprattutto però l'insegnamento del Papa si richiama ai temi
suggeriti in Lumen gentium 55 cari all'esegesi biblica
del XX secolo: "i poveri di Iahvé" e la "Figlia di Sion",
L'assunzione di metodi di insegnamento dell' Antico Testamento
così vari permette di paragonare Giovanni Paolo II all'
evangelico "padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove
e cose antiche"(Mt 13, 52). A loro volta i testi mariani del
Nuovo Testamento sono nell'interpretazione di Giovanni Paolo II
strettamente legati al fondamentale kerigma apostolico, che
mostra il ruolo centrale di Cristo nell' economia della
salvezza.
